Relations familiales en rapport avec le mariage

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Relations familiales en rapport avec le mariage

Alexis Kagame , Les organisations socio-familiales de l’ancien Rwanda, Bruxelles 1954 pp.95-121)

TABLE DES MATIERES

1. Ce chapitre prépare, de façon éloignée, une meilleure compréhension du foyer (famille dans la culture européenne). On est obligé de s'avouer qu'il est bien difficile de trouver une marche logique, aisée, lorsque l'on veut situer exactement le foyer dans son contexte rwandais, et peut-être même centre-africain en général. Le mariage ne peut se comprendre que dans un réseau d'institutions et de conceptions sociales spécifiquement africaines [...]

2.Un autre aspect de la question défie toute marche rigoureusement logique. Mon intention première était de suivre le rwandais, pas à pas, depuis sa naissance jusqu'à sa mort. Il est cependant difficile de parler du nouveau-né, en faisant abstraction du foyer et du milieu culturel au sein duquel il voit le jour et où il est éduqué.[...] Il sera dès lors plus naturel de suivre notre Rwandais depuis son berceau jusqu'à sa mort. Entrons immédiatement dans le sujet.

3.Quelles sont, au point de vue clans et familles, les conditions préalables aux fiançalles? Tout d'abord, les premières démarches viennent de la famille du jeune homme. Remarquons toujours que le terme famille est Umulyango. Toute alliance tend à renforcer ce groupe, et c'est pour cela que choix de la fiancée intéresse la parenté entière. Les premiers contacts avec le père de la fille ne seront jamais effectués par le jeune homme. C'est son père qui ira amorcer les pourparlers, et parfois ça sera plutôt le chef de la famille. Il s'agit d'amorcer les pourparlers car le père de la fille, chef du foyer, ne pourra non plus, décider du sort de son enfant, indépendamment de la famille.

4. a) Le choix de la jeune fille est conditionné par le symbole héraldique (totem) des deux parties. L'endogamie est interdite pour tous les clans, sauf pour celui des Basindi.

b) Ainsi donc, si le jeune homme et la jeune fille appartiennent au clan dynastique, celui des Basindi ayant pour totem la grue couronnée ( umusambi), le mariage est permis.

c) Cette licence d'endogamie pour le clan dynastique, peut en principe s'étendre jusqu'à l'échelon famille ( umulyango). Etant donné cependant les habitudes contraires de l'ambiance, les Basindi pratiquent l'exogamie familiale, quoique les exceptions ne manquent pas.

5.Si donc le jeune homme et la jeune fille appartiennent au même clan, autre que celui des Basindi, et répondent conséquemment au même totem, il leur est interdit de se marier. L'interdiction en question est d'ordre religieux et non juridique. Elle ne souffre donc pas d'exception. En cas de contravention, les terribles sanctions sont supposées immanentes et automatiques.

6. a)Notons que les Basindi, auxquels est permis l'endogamie clanique, peuvent à plus forte raison, se marier dans n'importe quel autre clan.

b) Toutefois, un interdit particulier pèse sur les Basindi descendant du Roi Yuhi III Mazimpaka (8ème ancêtre de l'actuel Mutara III), qui ne peuvent prendre femme dans le clan des Bacyaba (totem Hyène). Ainsi donc le jeune homme du clan des Basindi, dans le cas où sa famille descend dudit monarque, ne pourra épouser une fille d'entre les Bacyaba. [ N.d.l.r.: Lire: 'Ngisaba he! ou l'origine de l'interdiction faite à la descendance du Roi Yuhi III Mazimpaka de ne plus se marier avec des femmes Bacyaba' où Alexis Kagame explique les raisons qui ont poussé Yuhi III Mazimpaka a décréter cette interdiction.]

7. a) Sur quoi se base a licence de l'endogamie clanique (et en principe familiale) reconnue aux Basindi ou clan dynastique? Le récit mythique concernant le premier ancêtre de la lignée, Kigwa (le Tombé-du-ciel), affirme qu'il épousa sa soeur Nyampundu. Il ne voulait pas se marier avec les filles des terricoles! En souvenir de ce mariage incestueux, les membres du clan descendant de Kigwa continuent la coutume. [ N.d.l.r : Lire 'Les Quinze Clans', paragraphes 6-26]

b) Il est superflu de souligner que le récit en question, quoique inacceptable en son sens littéral, renferme cependant une vérité évidente; à savoir que le premier chef de la lignée (peut importe son véritable nom) arriva réellement au Rwanda.

c) D'autre part, puisque l'interdiction matrimoniale en cette matière, est d'ordre religieux, nos Basindi, supestitieux comme tout le monde, ne purent pas inventer ce privilège pour leur propre compte à une époque ultérieure. Nous pouvons donc supposer que le chef des premiers Basindi avait réellement épousé sa soeur.

d) Le cas n'est pas unique pour le clan des Basindi: d'autres lignées pratiquaient pareilles allilances, propres à une catégorie de civilisations ethnologiquement spécifiées [1]

8. Voilà donc les conditions que l'on doit préalablement vérifier, ayant trait au clan et à la famille, avant d'entamer les démarches aboutissant aux fiançailles. D'autres aspects du problème ne sauraient être clairement exposés que sous forme de références aux tableaux qui vont suivre. Reprenons la table généalogique qui nous est maintenant familière, en nous bornant à la première ligne horizontale, de MIHIGO à NTWALI

9. La table généalogique est envisagée par rapport à NTWALI :

a) A la première personne

MIHIGO
RWEMA




RUGERO:
+ sa femme - A:
= Sogokururuza
= mukaka
Mon arrière-arrière-gd-père
Mon arrière-arrière-gd-mère
MUSHI:
+ sa femme - B:
= sogokuruza
= nyogokuruza
Mon arrière-gd-père
Mon arrière-gd-mère
MUTWA:
+ sa femme - C:
= sogokuru
= nyogokuru
Mon grand-père
Ma grand-mère
BUGABO:
+ sa femme - D:
= data
= mama
Mon père
Ma mère
NTWALI



b) A la deuxième personne

MIHIGO
RWEMA




RUGERO:
+ sa femme - A:
= Sogokururuza
= mukaka
Ton arrière-arrière-gd-père
Ton arrière-arrière-gd-mère
MUSHI:
+ sa femme - B:
= sogokuruza
= nyogokuruza
Ton arrière-gd-père
Ton arrière-gd-mère
MUTWA:
+ sa femme - C:
= sogokuru
= nyogokuru
Ton grand-père
Ta grand-mère
BUGABO:
+ sa femme - D:
= so
= nyoko
Ton père
Ta mère

c) A la troisième personne

MIHIGO
RWEMA




RUGERO:
+ sa femme - A:
= sekururuza
= mukaka
Son arrière-arrière-gd-père
Son arrière-arrière-gd-mère
MUSHI:
+ sa femme - B:
= sekuruza
= nyirakuruza
Son arrière-gd-père
Son arrière-gd-mère
MUTWA:
+ sa femme - C:
= sekuru
= nyirakuru
Son grand-père
Sa grand-mère
BUGABO:
+ sa femme - D:
= se
= nyina
Son père
Sa mère

10. Au delà de l'arrière-arrière-grand-père, il n'y a plus de terme servant à exprimer la relation familiale. D'autre part, l'arrière-arrière-grand-mère est désignée par un terme tout à fait spécial, quoique l'on pourrait également l'appeler nyogokururuza, qui est le féminin régulier de cet échelon. A partir du cinquième ancêtre en remontant, tous les ascendants portent l'appellation collective de abasekuruza (les aïeux).

11. Une remarque, qu'il importe de souligner tout spécialement:

a) Les termes exprimant les degrés de l'ascendance sont grammaticalement irréguliers. Nous avons affaire à des mots presque entièrement différents, suivant le sexe des ascendants, leur degré de parenté, et la personne grammaticale.

b) Ces termes comportent, en leur signification interne, le correspondant des adjectifs possessifs: mon, ton, son, (ma, ta, sa), notre, votre, leur.

data= Mon (notre) père.
mama = Ma (notre) mère
so = Ton (votre) père.
nyoko = Ta (votre) mère.
se = Son (leur) père.
nyina = Sa (leur) mère.

Il en va de même pour les ascendants antérieurs.

c) Ces ascendants antérieurs au père et à la mère, sont dénommés par deux mots composés:

  1. Du qualificatif kuru = ancien, ou grand, auquel on ajoutera, suivant le cas, une désinence appropriée.
  2. De la deuxième et troisième personne de père et mère. On y reconnaîtra so et nyoko (ton père, ta mère), ainsi que se et nyina (son père, sa mère), qui seront pliés diversement à certaines modifications exigées par l'euphonie du Kinyarwanda.
  3. Les termes à la première personnes ( data, mama= mon père, ma mère) n'entre pas dans la composition de ces dénominations de l'ascendance. On emploie, pour cette première personne grammaticale, la forme de la deuxième.

12. a) Reprenons maintenant la même lignée, mais cette fois-ci en sens inverse. Les termes exprimant les degrés de la descendance sont parallèles à ceux de l'ascendance.: un degré de parenté innommé en montant, ne saurait, en effet, logiquement avoir une désignation correspondante en descendant.

b) Contrairement à ce que nous avons souligné sur le caractère grammaticalement irrégulier des termes exprimant les degrés de l'ascendance, ceux ayant trait à la descedance sont réguliers. Bien plus, les personnes grammaticales y sont indiquées par le correspondant approprié de l'adjectif possessif.

c) La table suivante est envisagée par rapport à RUGERO:

RUGERO

sa femme-A: umugore = sa femme
MUSHI umwana=enfant
sa femme-B: umukazana = bru
MUTWA umwuzukuru=petit-fils
sa femme-C:

BUGABO umwuzukuruza=arrière-petit-fils
sa femme-D:

NTWALI ubivivi=arrière-arrière-petit-fils

13.On se demandera peut-être ce que vient faire cette table généalogique dans ce chapitre consacré au foyer. Sans doute, ces ancêtres sont morts depuis longtemps, mais ils sont d'une actualité hallucinante dans la vie de leurs descendants. On sait que l'esprit du Noir,au centre africain, est obsédé par l'intervention des Bazimu (esprits de défunts) dans les affaires de la vie courante. C'est un sujet que nous ne pouvons détailler ici. Soulignons cependant que dans la culture rwandaise, les ascendants directs, - auxquels il faut joindre les oncles et tantes paternels, ainsi que les frères et soeurs défunts, - forment une catégorie à part. Ils ne sont pas des Bazimu nuisibles, mais les Bakura-mbere ou protecteurs. Le terme de Bakura-mbere signifie littéralement: Ceux-qui-ont-grandi-avant.

14. Si les Bakura-mbere forment le collège d'esprits protecteurs en général, chaque personne se réclamant d'eux doit choisir parmi eux un protecteur porte-chance dit Ingabwa, terme ayant le sens général de : intermédiaire, espèce de patron personnel. Cet esprit porte-chance est assigné à chacun par oracle divinatoire. Chaque jeune homme hamite, dès qu'il est en âge de fréquenter les autorités politiques, d'amorcer ses relations avec ceux dont dépendra son avenir, se fait en général déterminer le Mukura-mbere en question. Ses parents y veillent. Quand le jeune homme sera marié, il tiendra à construire une case spécialement à son Ngabwa. Il passera régulièrement en cette case la nuit qui précèdera son départ pour la Cour, ou pour un procès quelconque. Le protecteur Ngabwa , préposé à la fortune de l'intéressé, influencera soit les autorités, soit les juges en faveur de son client.

15. On ne songe pas non plus aux fiançailles, sans avoir consulté les devins. Le jeune homme va fonder son foyer; mais en l'honneur de quel esprit d'entre les Bakura-mbere? Un oracle divinatoire a déjà déterminé que le jeune homme, - ici par exemple NTWALI - ,se mariera en l'honneur de Mutwa, son grand père. C'est-à-dire que Mutwa sera constitué comme esprit tutélaire du nouveau foyer. La case principale de l'enclos lui sera dédiée et il règlera les relations entre NTWALI et les autres esprits qui tenteront de s'introduire au foyer. Il peut arriver que le Mukura-mbere tutélaire du foyer coïncide avec le protecteur Ngabwa (porte-chance), mais ce cas n'est pas nécessaire.

16. Notons que la catérorisation des Bazimu en protecteurs et en nuisibles est commune dans le Rwanda. Les Hamites cependant y mettent plus de solennité que les autres. La chose est compréhensible, puisque les Batutsi (Hamites) ont plus de moyens à leur disposition. Il est évident cependant que cette conception n'appartient pas à la culture bantu et hamitique sur le même pied d'égalité. L'une des deux cultures l'empruntée à l'autre. Ce n'est pas cependant ici que nous devons discuter ce problème: il suffit d'en prendre connaissance pour comprendre ce qui va suivre.

17. Voilà donc notre NTWALI qui est maintenant bien fixé. Il sait que le Mukura-mbere tutélaire de son futur foyer est son grand-père Mutwa. Or nous savons déjà que cette famille ( Umulyango) des Bahigo appartient au clan des Bagesera( totem bergeronnette). La jeune fille qu'on va demander pour lui a comme totem la grue couronnée ( Umusambi); elle appartient donc au clan des Basindi. Le même oracle divinatoire qui a déterminé Mutwa comme tutélaire du futur foyer, a assuré que la jeune fille en question devait être une femme porte-bonheur. L'esprit de Mutwa, grand-père de Ntwali, a marqué, par le même oracle, qu'il agréait la future épouse de son petit-fils.

18. a) Cet aspect du problème présente des éléments complexes dont on doit tenir compte dans les jugements portés sur les mariages en nos régions. On déplore habituellement le manque de liberté chez la jeune fille. Le jeune homme lui-même était-il libre dans son choix? Ce n'était pas tout qu'il trouvât une jeune fille à son goût; il fallait également que le hasard de l'oracle divinatoire tombât d'accord. L'oracle sollicité dépendait d'un hasard; mais ce hasard était indépendant du devin, comme nous nous promettons de le décrire ultérieurement.

b) C'est un aspect de la divination rwandaise qui, à ce jour, semble avoir échappé à ceux qui se sont penchés sur ce sujet. Les formes de divination, recevables en cette matière, du moins chez les Hamites, se basent sur l'interprétation de certains signes, que l'aruspice déchiffre dans les viscères de poussins, de bêliers ou de taureaux. Le devin ne peut donner une interprétation différente de celle que les créateurs de ce système ont établie de temps immémorial. Il n'est pas seul, rappelons-le: les aruspices opèrent en groupe, lorsqu'il s'agit d'une consultation d'importance. Les signes sur lesquels se base l'oracle sont accessoires dans la bête mactée; ils peuvent faire défaut ou se déplacer. Les viscères de l'animal sont examiné à l'instar d'une carte géographique. La présence du signe dans telle localité signifie un oracle déterminé, qui sera invariable dans tous les cas. Dans l'esprit des aruspices, la formule divinatoire qui a été déclamée avant la mactation, a seule déterminé l'absence des signes ou leur présence en tel endroit. Voilà tout le système. Il est dès lors évident que le devin interprète un hasard indépendant de sa volonté. Cette coïncidence des approbations divinatoires faisant défaut, la jeune femme devenait une femme porte-malheur, et par conséquent le jeune homme devait renoncer aux fiançailles projetées.

19. Que l'on juge par là, combien grave, en ses conséquences, était le refus essuyé par le jeune homme, lorsque la famille Umulyango de la jeune fille n'acceptait pas le gendre. Cela devenait une inimitié inextinguible entre les deux familles. Car en refusant au jeune homme la main de son élue, les parents de cette dernière étaient censées avoir brisé l'avenir du prétendant. On lui refusait celle que les oracles avaient désignée comme le porte-bonheur du foyer, le gage assuré de la fortune que l'évincé ne pourra plus atteindre. Il se rabattra certes sur une autre jeune fille, mais ce sera un pis-aller: l'avenir ne sera plus ce qu'il aurait été, si sa première élue avait été accordée.

20 a) Nous venons de voir les dénominations par lesquelles on exprime les relations ascendantes et descendantes en ligne directe. Arrivons-en maintenant aux relations parallèles de consanguinité et les dénominations d'affinité. La table suivante semble les résumer parfaitement. Nous les compléterons au besoin, par des additions, concernant des personnes qu'il n'était pas aisé d'y faire figurer. Pour plus de clarté, les personnes mâles sont indiquées par les noms en majuscules, tandis que les noms des femmes seront précédés d'une croix.

Mutwa

b) I.- Le clan Abasinga: MUKORE ( de sa femme -E) a deux enfants: TEGERA et +Geza.

II. - Les clan Abagesera : MUTWA (de sa femme -C) a quatre enfants: RUGIRA, BUGABO, + Hirwa et + Gakima.

III. - Le clan Abaha: MUKARE ( de sa femme-F) a un fils: NGABO.

TEGERA, fils de MUKORE, a épousé +Hirwa, fille de MUTWA; ils ont un fils appelé RUGAZA.

RUGIRA a épousé +Z; ils ont deux enfants: SEBASHI et +Gato.

BUGABO a épousé +D; ils ont deux enfants: NTWALI et +Kabera.

NGABO, fils de MAKARE, a épousé +Gakima, fille de MUTWA; ils ont une fille:+Humura.

Il est évident que cette table renferme des relations déjà notées plus haut, à savoir les relations généalogiques (dans le sens vertical). Nous les laissons donc de côté, pour ne décrire que les relations collatérales et croisées.

21. Comment s'appellent les quatre parents de deux époux?

MUKORE et sa femme-E ont donné le jour à TEGERA. MUTWA et sa femme-C, ont donné le jour à + Hirwa. Les deux enfants se sont mariés. TEGERA appelle + Hirwa = umugore wanjye (ma femme) et + Hirwa appelle TEGERA = umugabo wanjye (mon mari). Ce mariage a créé une relation d'affinité entre les parents du couple. Comment exprime-t-on cette relation? Par le terme bamwana = parents du mari de ma fille (et parents de la femme de mon fils). Le terme bamwana est invariable.

b) Retrouve-t-on cette relation sur la table généalogique que nous avons sous les yeux? Oui. MUTWA et sa femme-C ont eu une autre fille: + Gakima, épouse de NGABO, celui-ci fils de MAKARE et de sa femme-F. Ces deux derniers sont des bamwana de MUTWA et de sa femme-C.

22. Comment s'appellent les maris des deux soeurs?

TEGERA et NGABO ont époiusé deux soeurs: +Hirwa et + Gakima. Ce double mariage a-t-il créé quelque relation entre les deux hommes? Oui. Les deux hommes sont en ce cas, appelés:basanzire (au singulier musanzire)= maris de deux soeurs.

23. Comment s'appellent entre eux, le frère et la soeur?

TEGERA, mari de + Hirwa, a une soeur appelée +Geza. +Geza appelle TEGERA: musaza wanjye (mon frère). Trois remarques:

a) Le mot musaza se dit uniquement d'un garçon par rapport à sa soeur: un garçon ne peut l'employer à l'égard de son frère. D'où il suit que pour traduire exactement ce terme en français, on devrait dire: musaza = frère de la soeur.

b) Ce mot musaza doit être toujours accompagné de l'adjectif possessif correspondant, qui doit en déterminer l'attribution. On n'est pas musaza tout court, mais musaza d'Une-telle.

c) Le mot musaza ne peut comporter le préfixe u- au singulier ( umusaza ), ni a- au pluriel = ( abasaza ). En ce dernier cas, en effet, il signifie: vieillard.

24. TEGERA appelle + Geza = mushiki wanjye .Ce mot devrait également se traduire en français par: soeur du frère. Une fille ne peut l'employer à l'égard de sa soeur. Il doit également s'accompagner d'un adjectif correspondant qui en détermine l'attribution, car la fille n'est pas mushiki tout court, mais mushiki de quelqu'un.

25. Comment s'appellent deux femmes dont l'une est la soeur du mari de l'autre?

TEGERA, mari de + Hirwa, a une soeur + Geza. Ce mariage a créé des relations d'affinité entre les deux femmes. L'une est pour l'autre muramukazi= femme de mon frère (soeur de mon mari); au pluriel baramukazi.

26. Comment les deux époux appellent -ils leurs beaux parents respectifs et réciproquement?

a) Pour MUKORE et sa femme -E, +Hirwa, épouse de leur fils, est umukazana . +Hirwa, de son côté, appelle MUKORE: data-bukwe = mon-père-matrimonial. Elle appelle sa belle-mère, la femme-E: ma-bukwe= ma-mère-matrimoniale.

1ère personne data-bukwemon-père-matrimonial
(et notre-père-matrimonial)
2ème personne so-bukwe ton-père-matrimonial
(et votre-père-matrimonial)
3ème personne se-bukweson-père-matrimonial
(et leur-père-matrimonial)
Ma-bukwe = abbréviation
de mama-bukwe
à la 1ère personne ma-mère-matrimoniale
(et notre-mère-matrimoniale)
2ème personne nyoko-bukwe ta-mère-matrimoniale
(et votre-mère-matrimoniale)
2ème personne nyira-bukwe sa-mère-matrimoniale
(et leur-mère-matrimoniale)

b) TEGERA, de son côté, désignera par les mêmes termes de 'mon-père-matrimonial' et 'ma-mère-matromoniale', le père et la mère de sa femme.

27. Comment s'appellent mutuellement une femme et l'enfant de son frère?

Nous voyons que TEGERA a un fils appelé RUGAZA. Il a une tante paternelle du nom de + Geza, soeur de TEGERA. RUGAZA l'appelera: ma-senge= soeur de mon père. De son côté, +Geza appelle RUGAZA: umwisengeneza; au pluriel abisengeneza[2].

28. Comment s'appellent réciproquement deux hommes, dont l'un est le mari d'une soeur de l'autre?

TEGERA a épousé +Hirwa, soeur de RUGIRA. Ces deux hommes s'appellent l'un l'autre, muramu wanjye= le mari de ma soeur (frère de ma femme), au pluriel baramu wanjye . La même relation, cela va de soi, est exprimée entre TEGERA et BUGABO.

29. Comment s'appellent l'enfant, avec les frères de sa mère?

+Hirwa, soeur de RUGIRA, a un fils, RUGAZA. Comment désigne-t-on la relation de parenté existant entre ce dernier et son oncle RUGIRA? RUGAZA appellera RUGIRA (et BUGABO): marume = ma-mère-mâle, c'est-à-dire mon oncle maternel. Tandis que RUGIRA appellera RUGAZA: mwishywa wanjye = fils de ma soeur, au pluriel bishywa banjye

Marume (abbrév.de
mama-rume)
1ère personne des deux nombres Ma-mère-mâle et Notre-mère-mâle
2ème personne nyoko-rumeTa-mère-mâle et Votre-mère-mâle
3ème personne nyira-rumeSa-mère-mâle et Leur-mère-mâle

30. Comment s'appellent mutuellement l'enfant et la soeur de sa mère?

+Hirwa, mère de RUGAZA, a une soeur +Gakima. Comment les deux dernières peronnes s'appellent-elles mutuellement? RUGAZA dira de +Gakima: mama-wacu= ma mère notre; tandis que sa tante dira de RUGAZA: umwana wanjye= enfant de moi (mon enfant), sans autre précision.

1ère personne mama-wacu Ma-mère-notre et Notre-mère-notre
2ème personne nyoko-wanyuTa-mère-votre et Votre-mère-votre
3ème personne nyina-waboSa-mère-leur et Leur-mère-leur

31. Comment s'appellent mutuellement les enfants de frère et soeur?

RUGAZA est fils de +Hirwa. Les frères de cette dernière, à savoir RUGIRA et BUGABO, ont ensemble quatre enfants. Comment chacun de ces quatre derniers appelle-t-il RUGAZA, et réciproquement? RUGAZA dira d'eux et chacun d'eux dira de RUGAZA: mubyara wanjye, au pluriel babyara wanjye= enfant de la soeur de mon père ( enfant du frère de ma mère).

32. Comment s'appellent mutuellement les enfants de deux soeurs?

a)RUGAZA est fils de +Hirwa; +Gakima, soeur de cette dernière, a une fille: +Humura. Celle-ci est RUGAZA s'appellent mutuellement:mwene-mama-wacu= l'enfant de ma-mère-notre.

1ère personne mwene-mama-wacu L'enfant-de-ma-mère-notre et L'enfant-de-notre-mère-notre
2ème personne mwene-nyoko-wanyuL'enfant-de-ta-mère-votre et L'enfant-de-votre-mère-votre
3ème personne mwene-nyina-waboL'enfant-de-sa-mère-leur et L'enfant-de-leur-mère-leur

b) On remarquera donc que la relation ici exprimée, diffère de celle que RUGAZA d'une part, et +Humura d'autre part, ont respectivement avec les 4 enfants de leurs oncles maternels.

33. Comment s'appellent mutuellement deux frères?

RUGIRA et BUGABO, fils de MUTWA, sont les seuls frères figurant sur cette table généalogique. Comment désigne-t-on cette relation?

a) L'un dit de l'autre: mwene-mama =fils de ma mère.

b) L'aîné, RUGIRA, est: mukuru wa = le grand-frère de (BUGABO).

c) Le cadet, BUGABO, est murumuna wa = petit-frère de (RUGIRA)

d) Etant donné qu'ils ont la même mère, ils sont: ibyenenyina

e) S'ils avaient le même père, et deux mères différentes, l'un dirait de l'autre: mwene-data

f) S'ils avaient une même mère et deux pères différents, ils seraient toujours ibyenenyina; mais on préciserait: basangiye nyina = ils-ont-commune-mère (sous-entendu: donc les pères sont différents).

34. Comment un père appelle-t-il ses enfants?

RUGIRA appelle + Gato et SEBASHI: abana banjye, au singulier: umwana wanjye. Il les désigne suivant le sexe: +Gato = umukobwa wanjye = ma fille; littéralement: ma fiançable; au pluriel: abakobwa banjye. Il appelle SEBASHI: umuhungu wanjye: mon fils; au pluriel: abahungu banjye, littéralement: héritier de mes veuves (le verbe guhungura = épouser la veuve d'un parent).

35. Comment une homme appelle-t-il les enfants de son frère?

a) RUGIRA appelle +Kabera: umukobwa wacu = la fille-notre. Il appelle NTWALI: umuhungu wacu = le fils-notre. Il est entendu que BUGABO emploie les mêmes termes vis-à-vis de +Gato et de SEBASHI.

b) Mais les termes umuhungu wacu et umukobwa wacu n'ont pas en ce sens la forme du pluriel; si la forme du pluriel était employé sans un correctif quelconque, la signification serait modifiée.

36. Comment les enfants appellent-ils le frère de leur père?

+Gato et SEBASHI eppellent BUGABO: data-wacu = mon père-notre (2ème pers.:so-wanyu= ton/votre-père-vote; 3ème pers.:se-wabo = son/leur-père-leur); et réciproquement +Kabera et NTWALI, vis-à-vis de RUGIRA.

37. Comment les enfants appellent-ils leurs cousins germains paternels?

+Gato et SEBASHI appellent +Kabera (et NTWALI): mwene-data-wacu = l'enfant-de-mon-père-notre; au pluriel: bene-data-wacu et réciproquement.

38. Comment les enfants appellent-ils la femme de leur oncle paternel?

a) +Gato et SEBASHI appellent la femme-D, épouse de BUGABO: mama-wacu = ma-mère-notre; et réciproquement +Kabera et NTWALI vis-à-vis de la femme -Z, épouse de RUGIRA.

b) Cette dénomination de ma-mère-notre ne dépend pas du fait que la femme en question ait des enfants: la seule condition requise est qu'elle soit mariée à l'oncle paternel.

39. Comment une femme appelle-t-elle le frère de son mari?

La femme-Z,( épouse de RUGIRA) appelle BUGABO: umugabo-wacu= le mari-notre; réciproquement la femme-D (épouse de BUGABO) vis-à-vis de RUGIRA.

40. Comment un homme appelle-t-il la femme de son frère?

RUGIRA appelle la femme-D (épouse de BUGABO):umugore-wacu = la femme-notre.

41. A propos de cette terminologie de ma-mère-notre (mama-wacu ), mon-père-notre (data-wacu), le mari-notre (umugabo-wacu), la femme-notre (umugore-wacu), et autres de ce genre, il importe de rectifier la tendance de certains ethnologues qui croient pouvoir traduire: notre mère, notre père,notre mari, notre femme, etc. Cette dernière façon de traduire nos termes africains relève de la structure européenne, qui ne correspond pas exactement à la structure bantu. Quelques exemples suffiront pour faire mieux saisir ma pensée.

42. Prenons le mot: data-wacu. Supposons que je le traduise ainsi: notre père. Cette traduction comporte deux inexactitudes:

a) Le mot data signifie: mon père. C'est-à-dire qu'il renferme en lui toutes les déteminations possibles, et qu'il exclut l'adjectif possessif "mon" qu'on lui ajouterait. Lors donc que le possessif wacu (première personne du pluriel) qui signifie "notre", est adjoint à ce mot data, qui devient data-wacu, on ne peut le traduire autrement qu'en donnant tout le contenu composé; à savoir : d'abord mon-père, et ensuite notre: mon-père-notre.

b) La traduction française: notre père, exprimerait l'idée de deux ou plusieurs enfants qui parlent de leur père commun. Ceux qui parlent sont donc au pluriel. Tandis que la formule africaine data-wacu s'extériorise dans une formule différente: elle sert pour le singulier et le pluriel de la première personne:

  1. Si un seul enfant parle:data-wacu= mon-père-notre (mon oncle pternel)
  2. Si plusieurs le désignent ainsi: data-wacu = notre-père-notre. Dans l'une et l'autre supposition, le possessif wacu (notre) doit se mettre à la fin du nom composé qu'est data-wacu, sans jamais adopter la forme du singulier = wanjye ( mon).

43. a)Le mot data (mon père) est par la force même des choses au singulier. Je sais que dans la structure européenne on dira: nos pères, mais il n'est plus, en ce cas, question de père dans le sens qui nous occupe ici; à savoir la relation personnelle existant par voie de génération, entre deux individus: le père et son enfant.

b) Or, dans la structure rwandaise, pour dire nos pères, c'est-à-dire nos aïeux, on ne peut pas utiliser le terme data, qui est tout à fait particulier; on se sert en ces cas du mot abasekuruza.

44. Comment font les enfants qui, en groupe, parlent de leurs pères respectifs?

a) Nous avons vu que data signifie aussi bien mon père que notre père, à la première personnes des deux nombres. Il s'agit alors soit d'un individu ou soit de plusieurs, qui ne parlent que d'un seul père. Si maintenant les individus sont nombreux, et parlent de leurs pères respectifs, ils diront ainsi: ba-data = les-notre-père. Ex.: Ba-data baraje = les-notre-père viennent; ba-data-wacu = les-notre-père-notre; c'est-à-dire nos oncles paternels. C'est la particule ba- qui nous indique ainsi que data est au pluriel, tandis que ce terme restera inchangé sous tous les rapports.

b) Il est certainement drôle de dire: les-mon-père (les-notre-père), et surtout les-mon-père-notre (les- notre-père-notre). Mais nous n'y pouvons rien: il s'agit d'un concept qu'il faut rendre en français, en le faisant sortir de son contexte culturel, au sein duquel personne ne songe même à l'analyser sous cet aspect. On admettra du reste que les appellations de 'beau-père' et 'belle-mère', si naturelles en d'autres structures, ne nous semblent pas plus appropriées, par rapport au concept que ces mots veulent rendre.

45. Ce que nous venons de dire au sujet de data, vaut également, et pour les mêmes raisons, pour le terme mama, qui renferme en sa propre notion la détermination complète: mama = ma- mère. Tous les éléments qui viendront s'ajouter à ce terme, le trouveront déjà complet, avec sa signification indépendante. D'où mama-wacu, ne pourra pas se traduire : notre-mère, mais bien d'abord: mama = ma-mère; puis wacu = notre. - Ma-mère-notre. C'est dans cette structure qu'il faut traduire les termes exprimant les degrés de parenté et d'affinité au sein du groupe envisagé.

46. Peut-on se marier entre parents consanguins?

Nous venons de détailler les relations de consanguinité et d'affinité. Terminons cette longue énumération par l'indication de quelques règles concernant les possibilités ou les empêchements de mariage entre parents consanguins. Le principe général a été formulé plus haut:

On ne peut pas se marier à l'intérieur de son clan, à moins d'être membre du clan dynastique.

Mais, par la force même de cette règle générale de l'exogamie clanique, il s'établit un enchevêtrement inextricable de relations du sang entre divers clans. Voilà pourquoi il fallait introduire d'autres règles pratiques, complétant le principe totémique.

47. pour plus de clarté, distinguons ici la licence de se marier, et la non-interdiction religieuse d'avoir des rapports sexuels. Il y a une grande différence, en effet, entre se marier, et pouvoir entretenir, en privé, le commerce prohibé. Par exemple, si tel membre du clan des Basindi descendant de Yuhi III Mazimpaka, ne peut pas se marier dans le clan des Bacyaba, cela ne signifie pas qu'il lui soit par le fait même interdit d'entretenir des relations coupables avec une femme de ce gruope. Le mariage, comme nous allons le voir, comporte des rites déterminés sans lesquels la jeune fille restera légalement telle, malgré le fait qu'elle vivrait avec un homme. L'interdiction donc du mariage, au point de vue de notre coutume, concerne l'accomplissement de ces rites. Ainsi, pour se marier, on consulte préalablement les devins, mais on ne le fait pas pour aller commettre l'adultère.

48. Il fallait bien souligner ce point. En ce qui concerne les parents consanguins, en effet, non seulement le mariage est interdit, mais encore cette interdiction comporte la défense de relations coupables; agir contrairement à cette interdiction, c'est commettre l'inceste et s'exposer aux sanctions spéciales supposées inhérentes, d'une manière automatique, à cette abomination.

49. 1- Un cas que n'a pas prévu le principe général du totémisme

a) Frère et soeur. - Il est interdit aux frères et soeurs, non seulement de se marier, mais encore d'avoir des relations coupables. Ne pas se marier: c'est ici une défense relevant du totémisme. Ces deux personnes visées appartiennent au même clan. L'interdiction de l'inceste découle-t-elle de la même structure? Je ne crois pas; car les membres du même clan (répondant au même totem), ne se respectent probablement pas comme ceux de la même famille ni à plus forte raison comme ceux de la même hutte. Dans les deux derniers cas, l'inceste est tellement avilissant, que si le coupable est publiquement connu, il déchoît moralement du rang qu'il tenait en son milieu. On peut même dire que cette déconsidération, par un processus psychologique naturel, se trouven être l'origine de certaines formes de sanctions soi-disant automatiques. Lorsque tel individu est déconsidéré en son propre cercle social, il serait bien difficile que cette déchéance n'ait pas des répercussions dans d'autres domaines, y compris celui des biens de la fortune, relevant de supérieurs extrêmement influençables.

b) Lorsqu'on parle de frère et soeur, l'idée obvie qui se présente à l'esprit, est celle de personnes issues d'un même père, ou d'une même mère; peu importe donc que les enfants aient deux pères différents, ou deux mères différentes. Le totémisme est par ce fait en défaut, en ce qui concerne l'empêchement matromonial; que faire, en effet, si les deux enfants ont une même mère, et deux pères répondant à deux totems différents? En ce dernier cas, le frère pourrait donc épouser sa soeur, sans être inquiété! Le principe de la consanguinité, relevant heureusement d'une structure extratotémique, intervient pour interdire formellement pareille union, comme étant incestueuse.

51. 2- Le résumé des autres interdictions de mariage et de rapports coupables

Nous devons donc retenir que l'interdiction de mariage ne signifie pas nécessairement interdiction de relations sexuelles. Le mariage est reglementé par la loi du totem, et c'est en ce sens que, provisoirement du moins, nous appelons cette défense totémique. Tandis que l'interdiction , ordonnée à écarter l'inceste, semble relever d'une autre structure juxtaposée à la première et la complétant. Cette dernière conception en la matière, s' applique à trois catégories de femmes, que désignent les trois formules suivantes de serment:

a) Ndakambura abakuru! = un homme emploiera cette formule de serment, pour étayer inébranlablement la vérité de ses dires. La formule signifie: Que je déshabille mes ascendantes! (sous-entendu: si je mens!). Déshabiller, c'est un euphémisme pour: avoir des relations sexuelles. Un serment prêté en ces termes est considéré comme très sérieux, et ce serait une provocation injurieuse que de mettre en doute la véracité de celui qui parle de la sorte. Par ascendantes, il faut entendre toutes les femmes du même degré de parenté que la mère et les tantes maternelles de l'intéressé, et toutes celles des degrés supérieurs. Il peut arriver, en effet, qu'un homme ait des parentes, mêmes très jeunes, mais correspondant, par étages généalogiques, à sa grand-mère, paternelle ou maternelle.

b) Ndakambura abana = Que je déshabille mes enfants (filles). Il faut ici comprendre par enfants, n'importe quelle femme dont l'intéressé est père, oncle ou grand-oncle paternel. C'est-à-dire toutes les femmes de sa famille, classées généalogiquement au-dessous de sa propre génération.

c) Ndakambura abishywa = Que je déshabille les descendantes de mes soeurs! - Nous avons vu que, par rapport à un homme, l'enfant de sa soeur est mwishywa , au pluriel bishywa (No 29). Sous cette forme, le mot n'a pas le préfixe u au singulier (umwishywa ), et a au pluriel (ubishywa ). Il s'agit alors de la première génération issue de la soeur. Les descendants de la soeur, considérés collectivement à tous les degrés, sont désignés par le même terme, mais cette fois-ci muni dudit préfixe: umwishywa , au pluriel abishywa .

Voilà donc les trois catégories de femmes qu'il n'est pas permis, non seulement d'épouser, mais encore d'approcher en ce qui regarde les relations sexuelles.

52. a) Il est entendu que la femme, de son côté, brandit les mêmes formules de serment. Dans sa bouche, la formule exclut les hommes de son ascendance, de sa descendance, et de la descendance de son frère. En ce qui concerne ces derniers, elle ne dira cependant pas: Ndakambura abisengeneza ; mais Ndakambura abana = mes enfants.

b) Notons cependant que cette formule de serment est très discrètement employée chez les Batutsi (Hamites). Ils ne s'en serviront qu'avec leurs familiers, et s'en abstiendront en public, parce qu'elle n'est pas du langage châtié. L'usage en est, par contre, général dans le peuple.

54. Le cas où le mariage est permis entre consanguins

Les cousins-babyara , c'est-à-dire enfants de frère et soeur, peuvent se marier; sur notre table généalogique: RUGAZA peut épouser +Gato et +Kabera, filles de ses oncles maternels. De même, SEBASHI et NTWALI peuvent épouser +Humura, fille de leur tante paternelle.

55.Comment expliquer que le mariage soit permis entre les enfants de frère et soeur, et cependant interdit entre les enfants de deux soeurs? Pouvons-nous recourir au motif si évident, qu'entre les enfants de frère et soeur, les clans sont différents? Mais dans ce cas on peut répliquer qu'entre les enfants de deux soeurs, le clan n'est pas nécessairement identique. Il arrive très souvent ( on peut même dire que c'est le cas le plus normal) que les enfants de deux soeurs appartiennent à des clans différents. Le clan pouvant cependant être différent, mais ne l'étant pas nécessairement, la gravité des relations inhérentes à l'inceste aurait-elle déterminé l'interdiction, pour raison de sécurité? Cette réponse n'est évidemment pas satisfaisante; les Basindi sur lesquels ne pèsent pas l'interdiction de l'endogamie clanique, consièrent également comme leurs soeurs, les cousines qui nous occupent ici.

56. La réponse la plus exacte semble être la suivante: nous nous trouvons ici en présence d'une disposition du système matriarcal qui fut jadis en vigueur en nos régions. L'interdiction des mariages à l'intérieur du clan, combinée avec le fait de perpétuer le clan par la descendance matrilinéale, aboutit à la défense de ces unions entre les enfants de deux soeurs.

57. Un homme peut-il épouser la fille de son cousin-mubyara ?

Les cousins-babyara avons-nous vu, peuvent se marier. Prenons en exemple NTWALI et sa cousine-mubyara +Humura. Si cette dernière se marie et qu'elle a une fille, peut-elle la donner en mariage à NTWALI? En d'autres mots: le mariage est-il permis, à partir du deuxième degré des cousins-babyara , à échelons inégaux? Répondons d'abord que je n'ai connu aucun cas de ce genre. Il existe cependant un axiome populaire, formulant la règle en cette matière:ababyara babyalirana abageni = les cousins enfants de frère et soeur engendrent des épouses l'un pour l'autre. En vertu de cette règle indiscutable, NTWALI peut, non seulement s'unir à +Humura, mais encore à la fille de celle-ci; à condition bien entendu, que +Humura ait eu cette fille d'un mari appartenant à un clan autre que celui des Bagesera dont se réclame NTWALI.

Je crois que nous avons ainsi épuisé toutes les suppositions qu'il est possible de formuler, au sujet des degrés de consanguinité et d'affinité, pouvant influencer le mariage ou en résulter.

Notes

1. C'était bien plus fort, en Egypte par exemple, où l'on a relevé des tables généalogiques, qui démontrent indubitablement qu'un homme se marie avec sa propre mère et sa propre fille. En ces conditions, le mariage avec sa soeur devient un cas presque compréhensible pour nous. (Voir principalement MARGARET A. MURRAY, The Splendour that was Egypt, pp. 321-323

2. Ma-senge (abbréviation de mama-senge ), répondant à la première personne des deux nombres; ainsi de même nyogo-senge et nyira-senge , respectivement pour la deuxième et la troisième personnes. Que signifie le terme senge qui entre dans la composition du mot? Dans la langue actuelle le mot isenge signifie: la largeur de la poitrine, mesurée d'une extrêmité à l'autre des épaules.- Dans la vieille langue de nos bardes, le mot isenge signifie la pensée intime, les préoccupations du coeur. - S'il y a eu évolution du sens attaché à ce mot, ce n'est évidemment pas la signification des bardes, actuellement disparue du langage, qui est dérivée. Les générations plus récentes auront fait sortir de l'intimité du coeur le sens de isenge , pour l'étaler sur la poitrine.

Ma-senge , mot dont la signification étymologique resterait autrement inexplicable, semble avoir une connexion intime avec le sens que les bardes attachaient au terme isenge . Au Rwanda, comme dans tous les pays où j'ai pu observer les mêmes réactions, les femmes portent aux enfants de leurs frères une tendresse extrême. Le fait est proverbial au Rwanda. On sait également que la soeur porte à son frère une sollicitude quasi-maternelle. Je crois donc que Ma-senge signifie, étymologiquement: ma-mère-affectueuse, ou quelque chose de ce genre.

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